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胡居仁与陈献章同为吴与弼的弟子，陈献章被认为是明初以来重提陆九渊之学使心学异军突起的发端人，王阳明之学即由此开显出来；胡居仁则被认为是明初诸儒中坚守朱熹之学最醇者。胡居仁以“敬”为存养之道，强调“静中有物”，静中自有主宰，即“有主”。他认为，心性修持中，“有主”是关键，主宰是“操持”、“持守”的功夫，使“心存处理即在”，而这正是儒家与释氏的区别所在。儒门工夫也可以有“静”，但需借助有意识的“敬”，才能“操”而存之，才能自有主宰，而不至于象禅者那样流于空虚寂灭尽丧天理。他说：“若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归著，若不外驰，定入空无。”“禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。”“儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。”胡居仁据此批评陈献章，认为陈氏虽然能见得一点道理，但缺少操持工夫，遂成空见。 胡居仁对陈献章的批评，在《明儒学案》作者黄宗羲看来并不具有实质性意义，他曾说，胡居仁以“有主”论静中之涵养，这种观点与陈白沙所谓“静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御勒也”实际上是冥相契合的。他认为胡居仁议白沙为禅，只表明二人个性的不同，“盖先生(胡)近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”。黄氏的看法虽只是一家之言，却有其深刻之处，从中我们亦可以体味到明初学术思想变化的趋势以及各位思想家的共同特点。其实，儒家思想到了明代，因吸收佛道精华的结果，无论在形式上，方法上，概念上都已经相当接近，连对禅家怀有敌意进而反陈献章的“纯儒”胡居仁都要感叹儒佛的“相似”已经达到几乎可混淆乱真的地步，他说：禅家害道最甚，是他做功夫与儒家最相似。他坐禅入定功夫，与儒家存心功夫相似；他们“心空”与儒家“虚心”相似；他们“-”与儒家“主静”相似；他们“快乐”与儒家“悦乐”相似；他们“性周法界”与儒家“虚灵知觉”相似。儒家说从身心上做工夫，他亦专要身心上做功夫。儒家说“诚意”，他便发“诚心”，似是而非，莫过于禅家，所以害道尤甚。胡居仁的观点虽然仍大有商榷的余地，但正可以用来证明儒佛会通在当时已达到了很高的程度。这说明白沙“学宗自然”确开了一代新风，虽不容于崇仁同门，痛遭贬斥与逐除，但却正好说明他与正统朱子学已分道扬镳，而重又走回到心学之路。 工夫本原，只在主敬 胡居仁为学注重体验，注重持守，曾说:“工夫本原，只在主敬存心上。致知力行，皆靠住这里做去。道理本原，只在天命之谓性上。万事万物之理，皆在此处流出。”他把“主敬存心”当作工夫本原，“天命之谓性”当作道理本原，是要在道德涵养中将“心”与“理”统一起来。所以他又说:“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦失。”“涵养本原，与穷索义理，实交相涉。”“敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。”提出“义理强穷索，便有滞碍，须涵泳体验，默识而心通之”。 论学，胡居仁则强调敬与诚二字，在主持白鹿洞书院时所续修之学规，便特意列入“主诚敬以存其心”一条，作为朱子《白鹿洞学规》的补充，由此可见二者之间的继承关系。胡居仁有时甚至比宋儒更有过之而无不及。如周敦颐、程颢尚倡言寻求孔颜乐处，讲一些人生受用，而胡居仁连此一点也反对，论及“求乐”便皱眉头，程颢的学生曾记载程论孔颜之乐曰：“既得后，须放开”，对此，胡居仁辩难道：“朱子疑之，以为‘既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛’。愚以为，得后放开，虽似涉安排，然病痛尚小。今人未得前，先放开，故流于庄、佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以率至狂妄。”又说：“殊不知周子令二程寻孔颜之乐处，是要见得孔颜因甚有此乐，所乐何事？便要做颜子工夫，求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流于异端。”依胡氏之见，士人绝不应轻言求乐，而须终生在“所乐何事”上痛下工夫，否则即为儒家之异端。因而他甚至对黄庭坚赞许周敦颐的那段名言“胸中洒落，如光风霁月”亦表示不满，认为这样形容虽有道之气象，“终带了些清高意思。” |
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